Социальная эпистемология

Социальная эпистемология - термин, обозначающий современные версии эпистемологии, возникающие на пересечении исследовательских областей философии, социологии, социальной антропологии и истории. Иногда данный термин используют как синоним для «социологии знания».

Социальная эпистемология – чрезвычайно неоднородное (методологически, концептуально и предметно) поле исследовательских практик, исходящих из представления о социальной детерминированности производства, функционирования и трансформации и даже самого содержания знания. При всех различиях, которые можно установить между социально-эпистемологическими исследованиями, их объединяет разрыв с представлением о едином, непрерывном и автономном (по отношению ко всем сферам культуры, экономики, к социальной организации общества) механизме производства знания. Поскольку такое представление регулировало все эпистемологическое описания и объяснения природы знания в классической философии, то социальная эпистемология претендует на достаточно радикальное переопределение проблематики, концептуального аппарата и предметного поля эпистемологии. Она явным образом позиционирует себя как альтернативу классическим эпистемологическим стратегиям, в первую очередь трансценденталистским и позитивистским.

Классическая эпистемология вводила фигуру автономного субъекта как конечной инстанции производства и обоснования знания. Автономия субъекта (в смысле детерминации и конституирования) означает, прежде всего, автономию по отношению к любым возможным природным, историческим и социальным порядкам, которые оказываются его коррелятом и определяются универсальным и непрерывным пространством наблюдения. В соответствии с этим обосновываются представления об универсальной форме знания, об имманентной логике его саморазвертывания и кумулятивного накопления, а наука понимается как единственная нормативно приемлемая форма знания. В рамках классической эпистемологии наука (подразумевалось, конечно, точное математизированное естествознание) как норма и идеал для любого знания вообще должна была, с одной стороны, определять знание таким образом, чтобы последнее (говоря гегелевским языком) адекватно соответствовало бы своему понятию, с другой стороны, играть роль своеобразного оценочного критерия. Этот критерий выполнял двоякую функцию. Во-первых, он позволял осуществлять операцию классификации применительно к «пространству» знания. Во-вторых, он должен был определять шкалу, позволяющую ранжировать и иерархически упорядочивать (а в пределе и дисквалифицировать) разные виды знания. При этом собственно описание/объяснение знания выстраивалось исходя из того, что в пределах рассматриваемой единицы знания (научной теории, дисциплины и т.д.) ее элементы определяются только двумя системами отсылок (референций): или к другим элементам задаваемого ряда (как, например, в структуре математического доказательства, в случае применения логических формализмов), или к объектам изучаемой реальности. Никаких других типов связей (например, с социальной структурой научного сообщества или с религиозными представлениями ученого) для подлинной науки не признавалось и не рассматривалось. Как следствие, в классической эпистемологии сам знание в подлинном смысле слова – это автономное (по отношению ко всем названным факторам) образование. Классические типы эпистемологического анализа работали скорее в логике идеального конструирования, позволявшей при помощи сложной серии предельных переходов осуществлять трансформацию реальных и по необходимости фрагментарных и рассеянных практик производства знания (с характерными для них степенями неопределенности, противоречиями, разрывами, точками схождения и расхождения и т.д.) в идеальные когнитивные схематизмы и обосновывающие операции, наделявшиеся одновременно статусом универсальности, необходимости и общезначимости. Тем самым предельные переходы позволяли одновременно постулировать некоторую (вневременную и универсальную) сущность знания и операций его производства, и претендовать на учреждение эпистемологической нормы, т.е. самой эпистемологии функционировать как нормативный метадискурс. С этим связано и приоритетное внимание к проблеме построения (научного) метода – этой нормативной генеративной матрицы производства знания.

По отношению к классической эпистемологии социальная эпистемология осуществляет два взаимосвязанных демарша, находясь при этом с ней в сложных отношениях наследования и разрыва. С одной стороны, осуществляется замещение логики идеального конструирования эмпирической аналитикой способов порождения и функционирования знания. С другой стороны, социальная эпистемология радикально расширяет «пространство», с которым соотносятся элементы выделяемых эпистемологических порядков, вводя в это пространство реальные, всегда исторически локализуемые и социально определяемые, практики производства знания и фактуально задаваемые «места», где данное производство разворачивается. (Знаменитое положение Фуко о тюрьме как «аппарате познания», которое должно быть прочитано буквально, является не мыслимым для классической эпистемологии.) В своих основаниях социальная эпистемология базируется на двух связанных друг с другом констатациях, имеющих чисто эмпирический статус. (Классическая эпистемология всегда накладывала ограничения на эмпирическую аргументацию.) Первая из них – это констатация реального разнообразия форм знания. Вторая из них – констатация его (со)относительности, т.е. «для особых социальных контекстов характерны специфичные, агломераты знания»[1]. Социальная эпистемология – это повышенное внимание к эмпирическому разнообразию знания (социальная эпистемология учреждает себя именно как эмпирический подход к анализу знания), взятому как в синхронии, так и в диахронии. Коррелятом этого разнообразия, которое собственно и вводится в эпистемологию социально ориентированными исследованиями, является разнообразие социальных структур и практик.

Социальные порядки перестают выступать в качестве различных форм эпистемологического препятствия, подлежащих строгой редукции (как это было в классических версиях эпистемологии), а превращаются в позитивные фигуры фактического производства знания. Социальная эпистемология утверждает, что «сборка» (генезис) когнитивных аппаратов, их функционирование и преобразование предполагает работу различных и исторически нетождественных социальных механизмов. Так, согласно радикальному тезису Э. Дюркгейма и М. Мосса, «методы научного мышления – это подлинные социальные институты, возникновение которых может описать и объяснить только социология»[2]. Исходя из этого, например, научная дисциплина (как институциональное оформление мышления) является не элементом внутренней универсальной архитектоники мышления, а социально (и, соответственно, исторически) различимым местом в иерархически организованном научном (в первую очередь, университетском) пространстве. Сама научная дисциплина, как и научное пространство в целом, оказывается упорядоченной системой социально определенных различий (оппозициями между обладателями преимущественно административного и интеллектуального капиталов, между сторонниками различных теорий и подходов, признанными учеными и новичками и т.д.). Властные отношения, структурирующие научную дисциплину и одновременно классифицирующие ее членов, будучи столь же имманентными для нее, как и мыслительные и дискурсивные схематизмы, становятся тем самым основой для производства профессионального научного знания и одновременно внутренним механизмом воспроизводства самой дисциплины[3]. С.э. настаивает и на том, что порядок социальной детерминации и социальные механизмы действуют уже на уровне чувственного восприятия[4]: «… чтобы разобраться, что в настоящем мире истинно, а что ложно, мне постоянно приходится решать, насколько я могу доверять обществу. … Наша перцептуальная связь с миром действует постольку, поскольку мы относимся с доверием к существовавшим до нас рассказам. Целостное восприятие дерева невозможно без знания (полученного от других) о том, что это продукт долгого роста и что оно не вырастает за один день. Уверенность в этом есть часть нашего «понимания» того, что дерево – это дерево, а не цветок. Мы просто верим тем историям, которые узнали от предков, хотя сегодня и называем этих предков учеными»[5]. Был предложен целый ряд описаний того, каким образом различные социальные порядки артикулируют себя на уровне ментальных феноменов (восприятие, память, воображение и т.д.).

Фактически социальная эпистемология пытается вычленить, описать и объяснить специфические (и при этом всегда фактуальные и исторически вариативные) «области схождения» двух серий структур и событий – социальных и когнитивных, а также множество следствий и эффектов, которые порождаются подобным схождением. В пределе само различение социальное/эпистемическое (когнитивное) становится двойной спецификацией одного ряда феноменов и структур, как это происходит в теории поля П.Бурдье или в концепции нормализации, социального контроля и дисциплины М.Фуко. Множество понятий, вводимых и обосновываемых в современных социально-эпистемологических исследованиях (являющихся одновременно определенными концептуальными инновациями), имеют в качестве своей теоретической функции описание/объяснение указанного схождения – «социальное распределение знания» А. Щюца, «миф» Р.Барта, «власть-знание», «дисциплина» и «дискурс» М.Фуко, «категории легитимной перцепции», «символическое насилие», «классификация», «габитус» П. Бурдье, «институт» и «символический универсум» П.Бергера и Т.Лукмана, «научная парадигма» Т. Куна, «лаборатория» и «сеть» Б.Латура, «метанарратив» и «языковая игра» Ж.-Ф.Лиотара, «когнитивный капитализм» А.Горца и т.д. Выделение указанных «областей схождения» имеет в качестве своего следствия как переопределение множества допустимых объектов эпистемологического анализа, так и изменение проблематики, традиционно ассоциируемой с эпистемологией. Так, классическая для эпистемологии проблема обоснования знания трансформируется в социальной эпистемологии в проблему легитимации знания, что предполагает смещение акцента рассмотрения на производство легитимности как исторически изменчивой серии структурно детерминированных эффектов, отсылающих не к имманентной логике развертывания знания (предполагаемой позитивизмом и трансцендентализмом), а к относительно автономным социальным конфигурациям и упорядочивающим их властным отношениям, в границах которых знание подчиняется определенным режимам производства, воспроизводства, трансляции, нормирования, дисквалификации, а также является объектом различных стратегий присвоения и контроля. Вопросы, чреватые в абстрактной теоретической плоскости регрессом в бесконечность – «что есть знание?» или «что доказывает доказательство?» - трансформируются в вопросы о том, какие социальные инстанции через явные правила и/или множество неявных предписаний, механизмы контроля и воспроизводства определяют «что есть знание» (или «что значит доказать»), очерчивая тем самым границы допустимого (мыслимого) и одновременно необходимого в порядке знания, и какие социальные условия (например, в форме сложившегося баланса сил в пределах вычленяемых порядков) позволяют производить и навязывать данное определение как общезначимое.

Тематический репертуар и, соответственно, репертуар исследовательских процедур в социальной эпистемологии чрезвычайно широк (это и различные типы теоретического анализа, и методы исторического, социологического и этнографического исследования, методы статистики и дискурс-анализа). Особенно это становится очевидным, если принять во внимание еще один аспект, связанный с социальной эпистемологией. Дело в том, что социальная эпистемология стала выражением своеобразной интервенции, которую примерно с середины ХХ века осуществляют социальные дисциплины в области, исторически воспринимаемые как философские. В социологии знание определяется как конститутивный элемент любого возможного социального порядка. Базовой онтологической характеристикой социального мира, которая приписывается ему социальной эпистемология, является то, что социальный мир постоянно продуцирует многочисленные представления, участвующие в его воспроизводстве самого этого мира. В определенном смысле социальным мир оказывается дифференцированным пространством представления (во всех смыслах данного термина). Исходя из этого, многие традиционные социологические проблемы могут быть рассмотрены и как проблемы эпистемологические в широком смысле данного слова. (Или в другой формулировке: сочленение социального и эпистемологического (когнитивного) порядков производится собственной логикой социальных исследований.) Например, легитимация как апостериорное узаконивание отношений господства – это одновременно и политический, и эпистемологический акт. Принуждение, оказываемое социальным порядком, и, соответственно, подчинение ему базируются на сложно организованных сериях когнитивных эффектов. (Например, одним из фундаментальных аспектов подчинения государству является присвоение категориальных мыслительных схем, произведенных и гарантированных самим государственным порядком.) Политическая борьба может быть описана как некоторая форма эпистемологической игры, где ставкой является монополия на навязывание легитимного видения мира. Отсюда понятен тезис Бурдье: «Теория знания является измерением политической теории, т.к. в особенности символическая власть – власть навязывать принципы конструирования реальности (прежде всего социальной) – есть главное измерение власти политической»[6]. В пределе, социальная эпистемология (или социология знания) становится сопротяженной всему корпусу социальных дисциплин.

Рекомендуемая литература

Блур Д. Сильная программа социологии знания.// Логос, 2002. №5-6

Бурдье П. Практический смысл. М., Спб., 2001.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

Латур Б. Дайте мне лабораторию, и я переверну мир.// Логос, 2002. №5-6

Малкей М. Наука и социология знания. М.,1983.

Фейрабенд П. Прощай, разум! М., 2010.

Флек Л. Возникновение и развитие научного факта: Введение в
теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М., 1999.

Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М.,1999.