Средневековая философия

Средневековая философия – совокупность учений мыслителей средневековой Европы, мусульманского Востока и Византии (VI в. н.э. – XV в. н.э.).

В истории философии средневековой философией называется совокупность учений мыслителей средневековой Европы, мусульманского Востока и Византии. Опираясь на обширное творческое наследие античной философии и образованности, при этом выполняя роль служанки теологии (мусульманской или христианской), средневековая философия сыграла двойственную роль в развитии философского знания. С одной стороны, она представляла собой рационалистическое течение, стремившееся к ясному и отчетливому знанию путем анализа понятий. С другой, ее главной целью было согласовать учение церкви («вера») с результатами античного естествознания и философии («знание»). Невозможность такого согласования привела позднюю средневековую философию к иррационализму и мистике, а отвлеченное знание в понятиях стало предметом насмешек для представителей философии Возрождения и Нового времени.

↑«Разделение природы» у Иоанна Скотта Эриугены

Эриугена проводит четырехчастное деление природы:

1. природа творящая и несотворенная;
2. природа творящая и сотворенная;
3. природа сотворенная и не творящая;
4. природа не сотворенная и не творящая.

Это четыре «теории» или четыре способа созерцания единой «вселенной» (universitas), из которых первый и четвертый соответствуют Богу, второй — сотворенным Божественным идеям, причинам вещей, третий — тварному миру. Вселенная представляет собой проявление Бога и движение от «исхода» (exitus) всего сущего из Бога через развертывание Божественных идей в многообразие категориально определяемого чувственного мира к конечному «возврату» (reditus) всего к Нему, становящемуся возможным благодаря искупительной жертве Христа. Сотворенная и не творящая природа подчинена категориям места и времени, а конец этого мира будет восхождением «всех имеющих принять славу теосиса (то есть обожения) за пределы места и времени» (Periph., I; пер. В.В. Петрова). Всякая сотворенная сущность ограничена местом и временем и без них не может существовать, и в этом существовании определяется как то, что есть, тогда как что она есть, определить невозможно. Сущность немыслима как идея или причина, заключенная в Божественном Слове, порождающая «вторые сущности», или вещи в их пространственно-временном существовании. Человек, строго говоря, не может определить сам себя, потому что определяющее должно быть больше определяемого, но он постигает себя как «понятие, извечно сотворенное в Божественном уме».

В отношении Бога и первопричин (природы сотворенной и творящей) диалектика действует негативно, отрицая за ними категории, подобно тому, как в отношении Писания она действует негативно, отрицая буквальный смысл книги Бытия. Непосредственное постижение первопричин невозможно, однако они могут познаваться через свои манифестации или теофании, возникающие из «нисхождения премудрости Бога к человеческой природе и из восхождения той же природы к самой Премудрости посредством любви» (Periph., I пер. В.В. Петрова). Ум, постигая нечто, сам становится тем, что он постигает, и человеческая природа, соединяясь с Богом и становясь причастной Ему, сама становится Богом: «Божественная сущность сама по себе непостижима, но в соединении с умной тварью чудесным образом проявляется, так что только первая, то есть божественная сущность, проявляется во второй, то есть в умной твари» (ibid.).

↑Доказательства бытия Божия у Ансельма Кентерберийского

«Монологион» Ансельма делится на главы, посвященные исследованию простой природы Бога, которая постигается через творения, и главы, посвященные Троице. Трактат начинается с доказательства бытия Бога через степени совершенства, существующие в сотворенном мире. Все, что «по отношению друг к другу сказывается как «большее», «меньшее», или «равное», сказывается [так] через нечто» (Mon.I; пер. И.В. Купреевой), и все блага, которые сравниваются друг с другом, суть блага через благо, которое есть благо «через себя» и является благом в наивысшей степени. Сходным образом все, что есть, существует через нечто одно, потому что многие вещи не могут существовать друг через друга, ведь никакая вещь не может существовать через что-то, чему она дает бытие. Поэтому необходимо, чтобы существовало нечто, что существует через себя, и оно «с необходимостью есть в высшей степени благое, и в высшей степени великое, и высшее [в отношении] всего существующего» (Mon. III; пер. И.В. Купреевой). В «Прослогионе» Ансельм предлагает другое доказательство, которое Иммануил Кант назовет «онтологическим», построенное на едином доводе, «который не нуждается ни в чем, кроме самого себя». За отправную точку Ансельм берет определение Бога, заимствованное с небольшим изменением из Сенеки (Nat, quaest. I, pr. 13) через Августина как «нечто, больше чего ничто невозможно помыслить» (aliquid quo nihil maius cogitari potest). Эту формулировку Ансельм принимает как самоочевидную посылку в доказательстве. Цитируя слова псалма «И сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс.13:1; 52:1), Ансельм утверждает, что безумец, слыша высказывание «нечто, больше чего ничто невозможно помыслить», понимает то, что слышит, даже если не понимает, что это существует, ведь не одно и то же быть вещи в разуме и понимать, что вещь есть. Но то, что понимается, есть в разуме, а то, больше чего ничто невозможно помыслить, «без сомнения существует… и в разуме, и в реальности (in re)» (Prosl., 2). Если бы оно было только в разуме, тогда можно было бы помыслить нечто большее того, «больше чего ничто невозможно помыслить». Но «этого не может быть» (ibid.). И оно существует столь истинно, что невозможно помыслить его несуществующим (Prosl., 3).

Ансельму возразил монах Гаунилон из Мармутье (ум. 1081 г.) в сочинении «В защиту глупца». Гаунилон возражает против ничем не подкрепленного, с его точки зрения, скачка из мысли в реальность: «В разуме я имею и ложное, и само по себе вообще никак не существующее» (Resp. pro insip., 2; пер. И.В. Купреевой). «Например», — пишет Гаунилон, — «люди говорят, что где-то в океане есть остров, который из-за трудности или, вернее сказать, невозможности отыскать иные называют потерянным и о котором рассказывают, что он гораздо больше, чем, по преданию, острова блаженных, изобилует неисчислимым множеством богатств и всяческих наслаждений и … превосходен перед всеми землями, населенными людьми, обилием благ. Положим, кто<то рассказывает мне, что это так, и я легко понимаю сказанное, в чем нет никакой трудности. Но если он вслед за этим, как бы последовательно добавляя, говорит: “Ты больше не можешь сомневаться в том, что этот остров, превосходнейший из всех земель, где-то есть в реальности, так же как ты не сомневаешься в том, что он есть в твоем разуме. А так как превосходнее быть не только в уме, но и в реальности, то он с необходимостью должен быть в реальности…”, то я должен либо счесть, что он шутит, либо уж не знаю, кого нужно почитать за большего глупца…» (Resp. pro insip., 6; пер. И.В. Купреевой). На это Ансельм ответил: «Если кто-то найдет мне, в реальности или только в мысли [что-либо], кроме «того, больше чего [ничто] не может быть помыслено», к чему могло бы подойти устройство (conexio) моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, который дальше уже невозможно потерять» (Resp., 3). С точки зрения Ансельма, переход из мышления в реальность возможен лишь в уникальном случае «того, больше чего ничто невозможно помыслить», поскольку оно одно с необходимостью заключает в себе предикат бытия.

↑Философия и богословие в францисканском ордене

Одной из центральных фигур в богословии францисканского ордена был Бонавентура (Джованни из Фиданцы; 1217–1274 гг.). В своей гносеологии Бонавентура следовал за августиновской концепцией познания, в соответствии с которой просвещение (illuminatio) человеческого ума Божественным светом определяет достоверность познания. В своей онтологии, по наблюдению Де Либера, Бонавентура сочетал иерархическое видение мира, заимствованное из Псевдо-Дионисия, с авиценновским представлением о душе как зеркале вселенной, становящемся «умопостигаемым миром». Человеческий дух, согласно Бонавентуре, есть «иерархический дух», зеркало иерархии, а человеческая душа есть «церковная душа», отражающая в себе все вещи и Бога, проявляющего Себя в вещах. Каждая душа есть Церковь, просвещаемая светом. Тем самым, Серафический Доктор отвергает аристотелевский идеал созерцательной жизни как «аутаркичного» теоретического познания Бога, и заменяет его христоцентричной монадологией, в которой множество душ, объединенных Божественным светом, взаимно отображают друг друга. Бонавентура принципиальным образом не различает богословие Откровения и философское познание Бога и полемизирует с «аверроистскими» учениями о вечности мира и единстве интеллекта, смертности души и отсутствии посмертного воздаяния.

↑Теория суппозиции Уильяма Оккама

Разрешить проблему универсалий Оккаму помогает теория суппозиции. Суппозиция (suppositio) есть референция, определяемая пропозициональным контекстом. Оккам выделяет три вида суппозиции: персональную («Человек бежит»), простую («Человек есть вид») и материальную («“Человек” есть имя»). По Оккаму, суппозиция является персональной, когда термин подразумевает свое обозначаемое, будь то вещь вне души, слово, интенция души, написанное слово или что угодно другое» (Sum.tot.log., I, c. 64). В отличие от того, что имеет место в персональной суппозиции, в простой суппозиции термин подразумевает понятие души, но не берется при этом в функции обозначения. В высказывании «Человек есть вид» термин «человек» подразумевает понятие души, но не обозначает его, а лишь подчинен ему как знак — и термин языка, и понятие души обозначают в этом случае одно и то же — единичного человека, существующего вне души.

Материальная суппозиция так же, как и простая, подразумевает нечто, но не обозначает это нечто, различие заключается в том, что в случае простой суппозиции подразумевается термин ментального языка, а в материальной — термин конвенционального (устного или письменного) языка. Определяя типы суппозиции таким образом, Оккам разрешает проблему универсалий, связанную с такими высказываниями, как «человек есть вид» — на уровне конвенционального языка имя «человек» относится к понятию ума, тогда как на уровне ментального языка оно относится к самому себе.

↑Рекомендуемая литература

Васильев В.В., Кротов А.А., Бугай Д.В. История философии (2008).